تأویل‌ستیزی ابن‌تیمیه بیشتر در بحث صفات خبری خداوند نمود یافته است.

چکیده

جامعه: در فهم و تفسیر متون، در طول تاریخ، همواره دو جریان به موازات هم وجود داشته است: ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی. سلفیه یکی از جریان‌های ظاهرگراست، که مدعی تأویل‌گریزی است، و وامدار ابن‌تیمیه است. وی تأویل را به سه معنا می‌داند: تفسیر؛ حقایق خارجی؛ برگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای غیرظاهر. ابن‌تیمیه دو قسم نخست را می‌پذیرد، ولی با قسم سوم مخالف است.

سلفیان از این قسم به «تأویل کلامی» یاد می‌کنند و آن را اصطلاحی حادث از سوی متکلمان پس از دوران سلف امت می‌دانند و بر آنند که سلف امت چنین اصطلاحی نداشته و از تأویل، چنین معنایی را قصد نمی‌کرده ‌است. تأویل‌ستیزی ابن‌تیمیه بیشتر در بحث صفات خبری خداوند نمود یافته است. در این مقاله، به تبیین و نقد دیدگاه ابن‌تیمیه در این خصوص می‌پردازیم. در نقد دیدگاه وی، از جمله به ناسازگاری مدعیات او با واقعیات تاریخی اشاره خواهیم کرد.

مقدمه

یکی از مبانی ظاهرگرایان در فهم قرآن مخالفت‌شان با تأویل است. جریان‌های ظاهرگرای متفاوتی از این مبنا دم زده‌اند، بدون آنکه مراد و مصداق تأویل نزد آنها یکسان باشد. سلفیان از داعیه‌داران مهم این مبنا هستند و معمولاً در این صحنه رو در روی متکلمان قرار می‌گیرند و بعضاً از این مبنا با عنوان «طرد تأویل کلامی»[i] یاد می‌کنند.

این در حالی است که جریان ظاهرگرای مکتب تفکیک، که یکی دیگر از داعیه‌داران این مبناست، معمولاً خود را در این صحنه رو در روی فلاسفه و عرفا قرار می‌دهد و از تأویلات فلسفی و عرفانی به شدت انتقاد می‌کند، ولی تأویلاتِ کلامیِِِِ مورد نقدِ سلفیان را به عنوان تأویلات ادبی می‌پذیرد (حکیمی، 1382: 267). از منظری دیگر می‌توان دید که مخالفت با تأویل نزد سلفیان بیشتر در آیات مربوط به توحید و صفات خداوند نمود یافته است، در حالی که مخالفت با تأویل نزد تفکیکیان بیشتر در آیات مربوط به معاد و اوصاف زندگی اخروی نمود یافته و تفکیکیان با تأویلات مربوط به صفات خبری خداوند مخالفتی ندارند.

1. تأویل چیست؟

تأویل از اصطلاحات قرآنی و حدیثی است که معانی متعددی برای آن ذکر شده و از منظرهای گوناگون ادبی، کلامی، فلسفی، عرفانی و رمزی مورد بحث قرار گرفته است. جریان تأویل‌گرایی پیشینه‌ای طولانی دارد و از زمان‌های خیلی دور، پیش از اسلام، در عرض جریان ظاهرگرایی نمود داشته است (نک.: محمدی مظفر، 1389: 37-42). درباره معانی لغوی و اصطلاحی تأویل و کاربردهای قرآنی و روایی آن و فرق آن با تفسیر، در منابع و نوشته‌های مختلف بحث‌های زیادی صورت گرفته است (برای
نمونه نک.: معرفت، 1427: 9-85؛ شاکر، 1381: 23-59؛ بابایی و همکاران، 1388: 25-34؛ علوی‌مهر، 1381: 31-47). در بحث کنونی، تأویل در مقابل ظاهر قرار دارد و مراد از تأویل هر معنایی است که برخلاف معنای ظاهری الفاظ است، خواه تأویل ادبی نامیده شود، خواه کلامی یا فلسفی یا عرفانی یا باطنی و رمزی. به این معنا تأویل شامل مجاز هم می‌شود.

2. تأویل از نظر ابن‌تیمیه

به نظر ابن‌تیمیه، واژه تأویل به اشتراک لفظی در سه معنا کاربرد دارد که دو معنای آن نزد سلف و یک معنا نزد متأخران رواج داشته است.

تأویل در کاربرد نخست، یعنی برگرداندن لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح، به خاطر دلیل و قرینه‌ای که همراه آن است. این معنا همان تأویلی است که در اصول فقه و مسائل خلاف از آن سخن می‌گویند. در این معنا مؤوِّل دو وظیفه دارد: 1. اینکه احتمال لفظ نسبت به معنایی را که مدعی آن است، بیان کند؛ 2. اینکه دلیلی را که موجب برگرداندن لفظ از معنای ظاهری به سوی معنای احتمالی است بیان کند (ابن‌تیمیه، 1408: 2/108-109).

تأویل در کاربرد دوم به معنای تفسیر کلام و بیان معنای آن است، خواه این تفسیر موافق ظاهر کلام باشد و خواه مخالف ظاهر آن. بنابراین، تأویل و تفسیر در این کاربرد نزدیک و مترادف‌اند. نمونه این کاربرد در تعبیرهای طبری در تفسیرش دیده می‌شود که می‌گوید: «القول فی تأویل …» یا «اختلف اهل التأویل …» که مرادش همان تفسیر است.

تأویل در کاربرد سوم، عبارت است از نفس مراد از کلام؛ اگر کلام طلبی باشد تأویلش همان فعل مطلوب است و اگر خبری باشد تأویلش همان چیزی است که از آن خبر داده شده است. تأویل در کاربرد دوم، از مقوله علم و سخن است و دارای وجود ذهنی و لفظی و رسمی (کتبی) است؛ ولی در کاربرد سوم، تأویل عبارت است از خود امور موجود در خارج، خواه گذشته باشد خواه آینده. برای مثال، اگر گفته شود: طلعت الشمس، تأویل این کلام خود طلوع خورشید در عالم خارج است. تأویل در این کاربرد از مقوله وجود عینی خارجی است و تأویل کلام همان حقایق ثابت در خارج است.

به نظر ابن‌تیمیه، تأویل در لغت و اصطلاح قرآن به همین معنای سوم است. او سپس آیاتی را که در آنها واژه تأویل به کار رفته، می‌آورد و آنها را بر همین معنای سوم تطبیق می‌دهد (ابن‌تیمیه، 1408: 2/108-109؛ همو، 1426: 51-52).

3. مخالفت ابن‌تیمیه با تأویل

ابن‌تیمیه با تأویل به معنای نخست مخالف است و معتقد است این معنا نزد سلف امت متداول نبوده، از مخترعات متأخران است؛ بنابراین، نباید موارد استعمال «تأویل» در قرآن و روایات را بر معنای نخست حمل کرد. ابن‌تیمیه در لابه‌لای سخنان خود بارها از این نوع تأویل سخن گفته و درباره آن تعبیرهای دیگری نیز به کار برده است، از قبیل «صرف اللفظ عن مدلوله الی خلاف مدلوله» یا «صرف الآیه عن مدلولها و مفهومها و معناها المعروف». به نظر ابن‌تیمیه، تأویل در این معنا مساوی است با تحریف و تعطیل (همو، 1408: 7/473، 5/439).

ظاهرگرایی ابن‌تیمیه و مخالفتش با تأویل به این معنا در سراسر نوشته‌های پرشمارش و به ویژه در بحث مربوط به صفات خبری خداوند قابل ‌مشاهده است.
رأی او در این باره در آثار مختلفش ذکر شده، به ویژه در نوشته‌های اعتقادی نظیر الفتوی الحمویه الکبری، العقیده الواسطیه و شرح العقیده الاصفهانیه. وی در العقیده  الواسطیه درباره ایمان اهل‌سنت به صفات خبری می‌گوید: «اهل سنت و جماعت به آنچه خداوند در کتابش خبر داده ایمان می‌آورند بدون تحریف و تعطیل و تکییف و تمثیل» (فریجه، 1415: 189؛ عتیق، 1420: 47). در شرح العقیده الاصفهانیه نیز می‌گوید:

آنچه سلف امت و امامانشان بر آن اتفاق دارند آن است که خداوند به آنچه خود را به آن توصیف کرده و پیامبرش او را به آن توصیف کرده، توصیف شود بدون تحریف و تعطیل و تکییف و تمثیل» (ابن‌تیمیه، 1425: 41).

ابن‌تیمیه بر «مذهب سلف» بسیار تأکید می‌کند و خود را تابع مذهب سلف می‌شمارد.[ii] وی در الفتوی الحمویه الکبری، که تماماً به بحث صفات خبری خداوند اختصاص دارد، نیز چنین می‌گوید:

مذهب سلف آن است که خداوند را به آنچه خود و رسولش او را به آن وصف کرده‌اند، وصف می‌کنند بدون تحریف و تعطیل و تکییف و تمثیل … مذهب سلف راهی میان تعطیل و تمثیل است: آنان خداوند را به صفات مخلوقاتش تشبیه نمی‌کنند، همان‌طور که ذاتش را به ذات مخلوقاتش تشبیه نمی‌کنند، و آنچه خود و رسولش او را به آن توصیف کرده‌اند، از او نفی نمی‌کنند (همو، 1426: 45).

ابن‌تیمیه از قاضی ابویعلی (م. 458) نقل می‌کند که ردّ اخبار و اشتغال به تأویل آنها جایز نیست و باید بر ظاهرشان حمل شوند. آنها صفات خداوندند و مشابه صفات مخلوقات نیستند و صحابه و تابعینِ پس از ایشان آنها را بر ظاهرشان حمل می‌کردند و متعرض تأویل آنها و برگرداندن آنها از ظاهرشان نمی‌شدند. اگر تأویل آنها جایز بود آنان زودتر به آن دست می‌یازیدند (همان: 90).

ابن‌تیمیه در آخر کتاب در جمع‌بندی بحث خود تأکید می‌کند که اقسام ممکن در آیات و احادیث صفات شش قسم‌اند که به هر یک از آنها گروهی از اهل قبله معتقد شده‌اند. قسم اول و دوم آنها را بر ظاهرشان حمل می‌کنند، قسم سوم و چهارم آنها را برخلاف ظاهرشان حمل می‌کنند و قسم پنجم و ششم نیز ساکت‌اند و در این مسئله توقف می‌کنند.

دسته اول کسانی‌اند که این صفات را بر ظاهرشان حمل می‌کنند و آنها را از جنس صفات مخلوقات می‌دانند که اینان مشبِّهه‌اند و مذهبشان باطل و مورد انکار سلف است.

دسته دوم کسانی‌اند که این صفات را بر ظاهری که شایسته جلال خداوند است حمل می‌کنند، همان‌طور که ظاهر اسم علیم و قدیر و ربّ و اله و ذات و مثل آنها را بر ظاهری که شایسته جلال خداوند است حمل می‌کنند. به نظر وی، این قسم همان مذهب سلف است و سخن جمهور سلف بر این قسم دلالت دارد و سخن بقیه نیز با آن مخالف نیست. به نظر وی، این قسم امر روشنی است. زیرا همچنان‌که ذات خداوند حقیقتاً ثابت است بدون آنکه از جنس مخلوقات باشد، صفاتش نیز حقیقتاً ثابت است بدون آنکه از جنس صفات مخلوقات باشد (همان).

وی کسانی را که این صفات را به معانی کنایی و مجازی می‌گیرند (مثل اینکه استوی به استولی معنا شود) در قسم سوم که نافی ظاهرند، قرار می‌دهد (همان: 108). وی در ادامه نیز با مقایسه صفات خداوند با ذات خداوند درصدد است که چگونگی این رأی را توضیح دهد، به طوری که آن را از قسم اول، که منجر به تشبیه خداوند می‌شود، متمایز کند.

اینکه میان قسم اول که به تشبیه می‌انجامد و قسم سوم که به نظر ابن‌تیمیه به تأویل و نفی ‌ظاهر می‌انجامد، قسم دومی بتوان تصور کرد که نه برخلاف ظاهر باشد و نه به تشبیه و تأویل بینجامد، بستگی دارد به اینکه توضیحات ابن‌تیمیه را در این باره قانع‌کننده بدانیم یا نه؛ و ظاهراً به خاطر صعوبت تصور این قسم بوده که ابن‌تیمیه در بیان آن بیش از اقسام دیگر به توضیح پرداخته است، در حالی که پنج قسم دیگر را صرفاً به اجمال گزارش کرده است (همان: 106-108).[iii]

ابن‌تیمیه در جای دیگری می‌گوید:

 لفظ «ظاهر» در عرف متأخران دچار اشتراک شده است. اگر مراد از اجرای قرآن بر ظاهرش، اجرا بر ظاهری باشد که از خصایص مخلوقات است تا درنتیجه خداوند شبیه مخلوقاتش شود، این گمراهی است؛ بلکه باید یقین داشت که خداوند لیس کمثله شیء است هم در ذات، هم در صفات و هم در افعالش. و اگر مراد از اجرای بر ظاهر، ظاهر در عرف سلف امت باشد بدون اینکه کلمات را از مواضعش تحریف کند و در اسماء خداوند الحاد پیشه کند، و قرآن و حدیث را مخالف تفسیر سلف امت قرائت نکند، بلکه آن را بر آنچه مقتضای نصوص است و دلایل کتاب و سنت بر آن مطابق‌اند و سلف بر آن اجماع دارند، جاری کند، این حق است و مصیب (همو، 1408: 2/249-250).

ابن‌تیمیه در تفسیر سوره نور در عبارتی مدعی شده که صحابه اختلافی در تأویل آیات صفات نداشته‌اند. وی می‌گوید:

آن چیزی که اکنون می‌گویم و می‌نویسم- هرچند که در پاسخ‌های قبلی‌ام ننوشته‌ام- و در بسیاری از مجالس می‌گویم آن است که صحابه در تأویل آیات صفات در قرآن اختلافی ندارند. من تفسیرهای نقل‌شده از صحابه و مرویات حدیثی آنها را مطالعه کرده‌ام و تاکنون بر بیش از صد تفسیر بزرگ و کوچک اطلاع یافته‌ام و تا این ساعت از هیچ یک از صحابه ندیده‌ام که چیزی از آیات و احادیث صفات را برخلاف مقتضای مفهوم و معروفش تأویل کرده باشد، بلکه از آنان تقریر و تثبیت این صفات و اینکه آنها از صفات خدای متعال هستند، برخلاف سخن متأولان، را دیده‌ام (همان: 5/438).

وی در عبارت دیگری ادعا کرده که همه این تأویلات بدعت‌آمیز است و هیچ یک از صحابه و تابعین آنان به چیزی از اینها قائل نشده‌اند و اینها برخلاف آن چیزی است که از امامانِ سنت و حدیث معروف و متواتر است (همو، بی‌تا: 5/409).

نقد و بررسی

در ابتدا باید بگوییم که در بحث کنونی تأویل به یکی از معانی سه‌گانه‌ای که ابن‌تیمیه برای آن ذکر کرده ‌است مورد نظر ماست؛ یعنی تأویل به معنای صرف لفظ از معنای ظاهری به غیر آن؛ و در اینجا در تأویل به معنای تفسیر و یا حقیقت خارجی بحثی نداریم.

یکی از اشکال‌های ابن‌تیمیه به این معنای تأویل آن است که این معنا از معانی حادث است و نزد سلف و در سه قرن نخست اسلامی مصطلح نبوده است. باید گفت که تأویل به معنای صرف کلام از معنای ظاهر به معنایی غیر آن یک اصطلاح علمی است که در علم کلام و اصول فقه و غیر آنها کاربرد دارد و لزومی ندارد که همه اصطلاحات علمی نزد سلف و در سه قرن نخست موجود و معلوم بوده باشد، چنان‌که بسیاری از اصطلاحات علمی دیگری که خود ابن‌تیمیه آنها را به کار برده ‌است نیز، نزد سلف وجود نداشته است.

بحث و اختلاف در نام‌گذاری و جعل اصطلاح فایده علمی ندارد، بلکه باید دید آیا معنایی که از آن اصطلاح مراد می‌شود پیش از به وجود آمدن آن وجود داشته یا نه. باید ببینیم که آیا نزد سلف نیز می‌توان مورد یا مواردی را یافت که لفظی را از معنای ظاهری به غیر آن برگردانده باشند یا نه؟

4. وقوع تأویل نزد سلف

چنان‌که دیدیم ابن‌تیمیه مدعی شده بود که به رغم جست‌وجوی فراوان و آگاهی از تفسیرهای متعدد، به موردی برنخورده است که صحابه در آیات و احادیث صفات اختلاف کرده باشند. در اینجا برای نشان دادن بطلان این ادعا به یکی از نخستین آیات صفات، که به گفته ابن‌تیمیه اعظم آیات صفات است (عبدالحمید، 1417: 121)، یعنی آیهالکرسی (بقره: 255) مراجعه می‌کنیم. مرجع این داوری را نیز تفسیر طبری قرار می‌دهیم که خود ابن‌تیمیه آن را ستوده و گفته «هو من أجلّ التفاسیر و أعظمها قدرًا» (ابن‌تیمیه، 1408: 2/228) و نیز گفته که تفسیر طبری اصحّ تفاسیری است که در دست مردم است و بدعتی در آن نیست و از متهمین نقل نمی‌کند (همان: 2/254-255، 257).

طبری در تفسیر خود ذیل عبارت «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ» اشاره می‌کند که اهل ‌تأویل در معنای کرسی اختلاف کرده‌اند؛ برخی آن را به «علم» خدای تعالی معنا کرده‌اند؛ که وی دو روایت که سلسله سندشان به ابن‌عباس می‌رسد، در این معنا نقل می‌کند؛ برخی دیگر نیز آن را به «موضع‌القدمین» معنا کرده‌اند و دسته‌ای نیز آن را به عرش معنا کرده‌اند. طبری برای هر یک نیز شواهدی از روایات می‌آورد (طبری، 1423: 3/15-17).

روشن است که تعریف «کرسی» به «علم» با تلقی تنزیهی از صفات خداوند سازگار است و تعریف آن به «موضع‌ قدمین» حاکی از تلقی‌ای تشبیهی و تجسیمی از صفات خداوند است. در ادامه، طبری ظاهر قرآن را نیز دالّ بر صحت قول ابن‌عباس (یعنی تعریف کرسی به علم) دانسته است.

همچنین ذیل عبارت «وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» درباره «العلی»، که از صفات خداوند است و ابن‌تیمیه و سلفیان بسیار درباره آن بحث کرده و حتی کتاب مستقل نیز در خصوص آن نگاشته‌اند،[iv] می‌گوید اهل بحث در معنای «العلی» اختلاف کرده‌اند: برخی گفته‌اند که مراد علوّ و برتری خداوند از نظیر و اشباه است و انکار کرده‌اند که مراد از آن «علیّ‌المکان» و برتری مکانی باشد. برخی دیگر گفته‌اند او برتر از خلقش است، به این‌گونه که مکانش از اماکن خلقش بالاتر است (همان: 3/19-20). روشن است که معنای اول معنایی تنزیهی و معنای دوم معنایی تشبیهی و تجسیمی است.

بنابراین، از همین نمونه[v] می‌توان پی برد که صحابه و تابعین در فهم قرآن و تأویل آن اختلاف داشته‌اند و تأویل به معنای برگرداندن لفظ از معنای ظاهری به غیر آن نزد صحابه نیز یافت می‌شود، چنان‌که ابن‌عباس کرسی را نه به معنای تخت یا جای پا، بلکه به معنای علم گرفته است.

5. دیدگاه‌های سلف درباره صفات خدا

خوب است در اینجا سخنی را از شهرستانی، که دو قرن پیش از ابن‌تیمیه می‌زیسته، بیاوریم. بنا بر نقل شهرستانی:

سلف درباره صفات خداوند بر چند دسته می‌شدند: برخی از آنها در اثبات صفات خدا تا حد تشبیه آنها به صفات مخلوقات مبالغه کردند و برخی نیز به صفاتی که مدلول افعال و اخبارند اکتفا کرده و به دو فرقه شدند. برخی این صفات را بر وجهی تأویل کردند که لفظ احتمال آن را داشت و بعضی دیگر در تأویل توقف کردند[vi]و گفتند ما به مقتضای عقلمان می‌دانیم که چیزی مثل خداوند نیست و قطع داریم که نه خداوند شبیه مخلوقات است و نه مخلوقات شبیه خداوند؛ ولی معنای الفاظی که درباره این صفات وارد شده را نمی‌دانیم و مکلف به دانستن تفسیر این آیات و تأویلشان نیستیم، بلکه مکلفیم بدانیم خداوند لا شریک له و لیس کمثله شیء است.

 سپس جماعتی از متأخران بر آنچه سلف می‌گفتند مطالبی افزودند و گفتند به ناچار باید این الفاظ را بر ظاهرشان حمل کنیم و آنها را بدون تأویل و یا توقف معنا کنیم، همان‌گونه که وارد شده، درنتیجه در دام تشبیه صرف افتادند و این برخلاف اعتقادات سلف بود (شهرستانی، بی‌تا: 84-85).

در ادامه می‌گوید:

و اما سلفی که متعرض تأویل نشدند و مقصودشان تشبیه هم نبود، از جمله‌شان مالک بن انس و احمد بن حنبل و سفیان ثوری و داوود بن علی اصفهانی (پیشوای ظاهریه) و پیروان اینان‌اند (همان: 85).

از این سخن شهرستانی برمی‌آید که سلف درباره صفات خبری خداوند، یا اهل ‌تأویل بوده‌اند و یا اهل ‌توقف. ولی ظاهرگرایی و تشبیه صرف قول برخی از متأخران بوده است نه قول سلف. اگر این سخن شهرستانی را ملاک قرار دهیم و آنگاه به سخنان ابن‌تیمیه و سلفیان نگاه کنیم، می‌بینیم که ابن‌تیمیه و سلفیان با اینکه به قول و رویه اهل ‌توقف از سلف استناد می‌کنند، ولی با تأکیدی که بر اجرای این صفات بر ظاهرشان دارند، عملاً جزء گروه متأخران بنا بر تقسیم شهرستانی قرار می‌گیرند و بنابراین گرفتار تشبیه صرف‌اند و این برخلاف عقیده سلف است.[vii]

یکی از ترفند‌های ابن‌تیمیه آن است که دعاوی خود را با عباراتی از قبیل «مذهب السلف»، «اجماع السلف»، «قول السلف»، «باتفاق اهل العلم»، «اجمع اهل العلم» و نظیر آنها همراه می‌کند و خواننده ناآگاه تصور می‌کند که همه علمای سلف با او هم‌عقیده‌اند، در حالی که در واقع چنین نیست و این‌گونه تعبیرات فاقد محتوا هستند و به کار هراس‌افکنی در مخاطب می‌آیند.[viii]

6. اعتراف ابن‌جوزی به ظاهرگرایی افراطی برخی از حنابله

در اینجا برای روشن ‌شدن بطلان دعاوی ابن‌تیمیه، مؤیدی از قول ابن‌جوزی می‌آوریم. ابن‌جوزی، که خود بر مذهب حنبلی است و دو قرن پیش از ابن‌تیمیه می‌زیسته، در مقدمه کتابش به نام دفع شبه التشبیه بأکفّ التنزیه از ظاهرگرایی و قول به تشبیه برخی از حنبلیان شکوه کرده، غرض خود را از نگارش این کتاب ردّ بر آرای تشبیهی این افراد می‌داند. ابن‌جوزی می‌گوید:

 برخی از اصحاب ما در اصول دین مطالب ناروایی گفته و نگاشته‌اند. اینان عبارت‌اند از ابوعبدالله بن حامد بغدادی، قاضی ابویعلی و ابن‌زاغونی. این افراد کتاب‌هایی نگاشته‌اند که موجب وهن مذهب حنبلی شده و به مرتبه عوام مردم تنزل کرده‌اند و صفات خداوند را بر مقتضای حس حمل کرده‌اند و برای خداوند اعضا و جوارح قائل شده و در پاسخ به عوام مردم نیز به عبارت «لا کما یعقل» بسنده کرده‌اند.

در اسما و صفات خداوند به ظاهر اخذ کرده‌اند و به نصوصی که این ظواهر را از معانی محسوس صرف می‌دهند توجه نکرده‌اند و نشانه‌های حدوث را نیز از این ظواهر الغا نمی‌کنند. توجیهات لغوی را نیز قبول ندارند، از قبیل حمل ید بر نعمت و قدرت و حمل مجیء و اتیان بر معنای برّ و لطف و حمل ساق بر شدت، بلکه می‌گویند اینها را بر ظاهر متعارفشان حمل می‌کنیم و ظاهر اینها همان‌هاست که در صفات انسان‌ها می‌بینیم. سپس همین دسته از تشبیه تنزّه طلبیده و از منتسب شدن به تشبیه ناراحت می‌شوند و می‌گویند ما اهل سنّتیم، در حالی که سخنشان صریح در تشبیه است (ابن‌جوزی، 1419: 97-102).

ابن‌جوزی می‌گوید من این دسته را نصیحت کردم و برحذر داشتم که در مذهب امام احمد بن حنبل بدعتی را وارد کنند که از آن نیست. وی خطاب به آنها می‌گوید:

 اگر می‌گفتید ما این احادیث را می‌خوانیم و ساکت می‌شویم، کسی بر شما انکار نمی‌کرد، ولی حمل آنها بر معنای ظاهری زشت است. بنابراین، در مذهب این مرد صالح سلفی (یعنی احمد بن حنبل) چیزی را داخل نکنید که از آن نیست. شما با این کارتان لباس زشتی بر تن این مذهب کرده‌اید، به گونه‌ای که حنبلی‌بودن مساوی مجسِّم‌بودن شده است و درباره برخی از بزرگان این مذهب گفته شده که مذهب را چنان به زشتی آلوده‌اند که تا روز قیامت قابل شست‌وشو و پاک شدن نیست (همان: 102).

کسی که با نوشته‌های ابن‌تیمیه و سلفیان آشنا باشد، با کمال تعجب می‌بیند که از قضا ابن‌تیمیه و سلفیان درست راه و روش همین عده‌ای را در پیش گرفته‌اند که مورد نقد ابن‌جوزی قرار گرفته‌اند.[ix] ابن‌تیمیه در نوشته‌های خود از جمله به سخنان همین قاضی ابویعلی که ابن‌جوزی نوشته‌هایش را موجب وهن مذهب حنبلی دانسته، استناد می‌کند.[x] آشنایی با این حقایق تاریخی می‌تواند قدر و ارزش دعاوی اجماعی را که ابن‌تیمیه مدعی آن است بیشتر آشکار کند.

ابن‌جوزی در عبارت دیگری دیدگاه‌ها را در بحث صفات خداوند بر سه قسم تقسیم می‌کند:

1. حمل این صفات همان‌طور که وارد شده ‌است بدون تفسیر و تأویل، مگر اینکه ضرورتی در میان باشد، مثل «جاء ربّک» که یعنی «جاء أمره». این مذهب سلف است.

2. تأویل این صفات؛ از نظر ابن‌جوزی، تأویل خطر دارد. وی خطراتش را در عبارت دیگری (همان: 110) توضیح داده است.

3. قول در این صفات به مقتضای حس؛ سپس می‌گوید این قول در میان جاهلان از ناقلان شایع شده؛ زیرا آنها بهره‌ای از علوم معقول ندارند. علوم معقول ظواهر منقول را از تشبیه برمی‌گردانند و آنها چون فاقد این علوم‌اند در منقولات به مقتضای حس خود تصرف می‌کنند و مرتکب تشبیه می‌شوند (همان: 224).

7. نمونه‌ای از تأثیر نگذاشتن دیدگاه ابن‌تیمیه بر مذهب حنبلی

 چنان‌که دیدیم، ابن‌جوزی که خود از بزرگان مذهب حنبلی است، ظاهرگرایی افراطی برخی از عالمان حنبلی را که به تشبیه و تجسیم در صفات خداوند می‌انجامد نقد کرد. ولی ابن‌تیمیه، برخلاف ابن‌جوزی، سیره همان عالمان ظاهرگرا را در پیش گرفت. البته او نتوانست دیدگاه خود را بر مذهب حنبلی تحمیل کند. یکی از نمونه‌های تأثیر نگذاشتن ابن‌تیمیه بر مذهب حنبلی، مفسر معروف حنبلی‌مذهب به نام ابن‌عادل دمشقی حنبلی (م. بعد از 880) است که یک قرن پس از ابن‌تیمیه می‌زیسته است.[xi] ابن‌عادل تفسیری دارد به نام اللباب فی علوم الکتاب،که اخیراً نیز تصحیح شده و در بیست مجلد به چاپ رسیده است. با مراجعه به این تفسیر می‌بینیم که ابن‌عادل به هیچ وجه متأثر از ظاهرگرایی افراطی ابن‌تیمیه نیست.

برای نمونه، در خصوص روایتی که درباره «کرسی» وارد شده و آن را به «موضع قدمین» معنا کرده، می‌گوید این معنا بعید است. زیرا خداوند تعالی منزه از جوارح است. در مورد واژه «العلی» (بقره: 255) می‌گوید مراد از علوّ، برتری قدر و منزلت است نه برتری مکانی، زیرا خداوند منزه از مکان‌مندی است (ابن‌عادل الدمشقی الحنبلی،
1419: 4/323-324). ذیل عبارت «نَسُواْ اللّهَ فَنَسِیَهُمْ» (توبه: 67) می‌گوید نسیان در حق خداوند تعالی محال است، پس باید آن را تأویل کرد و تأویلش به آن است که «نسیان» را به «ترک» معنا کنیم (همان: 10/141). ابن‌عادل در این کتاب مطالب بسیاری را به ویژه در بحث صفات و تنزیه خداوند از تفسیر فخر رازی نقل کرده است و از وی به ابن‌خطیب نام می‌برد، در حالی که ابن‌تیمیه، فخر رازی را جهمی و معطِّل می‌شمرد.

8. گریزناپذیری تأویل

حقیقت آن است که تأویل امری گریزناپذیر است و هر فرقه و مذهبی دست‌کم در پاره‌ای موارد به تأویل دست زده است و گریزی از آن ندارد. فخر رازی می‌گوید همه فرقه‌های اسلامی اقرار دارند که در برخی از ظواهر قرآن و اخبار باید تأویل کرد[xii] (رازی، 1993: 69). ابن‌قیم نیز در این باره اعترافی دارد. به اعتقاد وی، حقیقت آن است که هر طایفه‌ای هر چه را که مخالف نحله و اصولش باشد تأویل می‌برد؛ ملاک و معیار نزد هر طایفه در آنچه تأویل‌پذیر و آنچه تأویل‌ناپذیر است همان مذهبی است که به آن گرویده است، هر چه موافق آن باشد تثبیت و هر چه مخالفش باشد تأویل می‌کند (ابن‌قیم جوزیه، 1412: 34).

این اعتراف ابن‌قیم اعتراف درستی است و از جمله شامل حال خود او و سلفیان نیز می‌شود. این افراد نیز، به رغم اینکه در مقام نظر مدعی مخالفت با تأویل‌اند، ولی وقتی پای مذهب و اعتقاداتشان در میان باشد، تأویل را نه تنها جایز که واجب می‌شمارند.

در اینجا خوب است برای تأیید این مدعا نمونه‌ای را ذکر کنیم. مسلم در صحیح خود در باب فضایل علی بن ابی‌طالب (ع) روایتی را از سعد بن ابی‌وقاص نقل کرده که بنا بر آن معاویه خطاب به سعد گفته بود: چه چیز مانع تو شده از اینکه علی را دشنام دهی؟ (ما منعک أن تسبّ ابا التراب؟) (مسلم، 1416: ح2404). می‌دانیم که اهل‌سنت همه صحابه را عادل می‌دانند و نظریه عدالت صحابه نزد آنها اصلی بی‌چون و چراست. بنا بر ظاهر این حدیث، معاویه که از صحابه شمرده می‌شود، مردم را به دشنام‌‌گویی به حضرت علی (ع) وا می‌داشته است و این کار با عدالت او ناسازگار به نظر می‌رسد.

 لذا شرح‌نویسان بر صحیح مسلم در اینجا کوشیده‌اند، هر طور که شده، این عبارت را تأویل کنند و از ظاهرش برگردانند تا در نظریه عدالت صحابه (و عدالت معاویه) خدشه وارد نشود. نووی پس از ذکر این عبارت می‌گوید: «علما گفته‌اند احادیثی که در ظاهرشان نقد و جرحی بر صحابی وارد می‌شود تأویلشان واجب است» (یجب تأویلها). سپس تأویلاتی را درباره این عبارت ذکر کرده که نه با ظاهر آن سازگار است و نه با واقعیات تاریخی (نووی، 1401: 8/175؛ نیز نک.: قاضی عیاض، 1427: 7/405-407).

این نمونه‌ای است از آن قاعده کلی که ابن‌قیم به آن اعتراف کرده است. البته این شرح‌نویسان سلفی نیستند، ولی ابن‌تیمیه و سلفیان در این خصوص بیش از دیگر مذاهب سنی تعصب به خرج می‌دهند و مشتاقانه از چنین تأویلاتی استقبال می‌کنند و هر جا هم که نتوانند تأویل کنند، به تکذیب اصل مطلب می‌پردازند (ذهبی، 1419: 56؛ عبدالحمید، 1417: 335).[xiii] از سوی دیگر هم، این افراد، دیگر گروه‌ها و مذاهب اسلامی را به تأویل و پیچاندن نصوص (لیّ أعناق النصوص؛ لوح، 1418: 293، 432، 536) برای اثبات معتقداتشان متهم می‌کنند.

نتیجه‌گیری

با بررسی سخنان ابن‌تیمیه درباره تأویل به این نتیجه می‌رسیم که دعاوی او در این باره صحت و دقت کافی ندارد. تأویل به معنای صرف لفظ از معنای ظاهری به معنایی دیگر، نزد سلف امت رواج داشته و شواهد آن در نخستین تفسیرهای بر جای مانده از آنها دیده می‌شود. در واقع، هیچ طایفه و مسلکی گریزی ندارد که در پاره‌ای از موارد به تأویل پناه ببرد و این حقیقتی است که خود سلفیان و پیروان ابن‌تیمیه نیز بدان معترف‌اند و در عمل نیز مرتکب آن شده‌اند. بنابراین، تأویل‌ستیزی این افراد و متهم کردن دیگران به ارتکاب تأویل، از سوی آنها وجهی ندارد. البته تأویل باید ملاک و معیارهای معینی داشته باشد و از افراط در آن و تأویل‌های بی‌ضابطه و دلبخواهانه (که نزد گروه‌های غالی و باطنی رایج شده است) جلوگیری شود.

پی نوشت:

[i]. یعنی با توصیف «تأویل» به «کلامی» یعنی علم کلام؛ برای نمونه: (نک.: فریجه، 1415: 111؛ حلمی، 1416: 192).

[ii]. وی سلف امت و امامان آنها را «امت وسطا» می‌داند که «بر هیچ ضلالتی اجتماع نمی‌کنند» (ابن‌تیمیه، 1408: 2/223).

[iii]. البته به اعتقاد برخی از محققان این قسم در واقع به همان قسم نخست بازگشت می‌کند و مآلاً به تشبیه و تجسیم خداوند می‌انجامد (سبحانی، 1411: 4/121-126؛ عبدالحمید، 1417: 130). زرقانی این قول را قول برخی از پیروان ادیان دیگر نظیر یهود و نصارا و برخی فرقه‌های ضاله – نه قول مسلمانان – و مستلزم تناقض‌گویی دانسته است (زرقانی، بی‌تا: 188-189).

[iv]. نظیر العلوّ للعلیّ الغفّار از ذهبی و اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه از ابن‌قیم که به رساله علوّ و استوا موسوم است.

[v]. برای نمونه‌های دیگری از تأویل نزد صحابه و تابعین و امامان سلف: (نک.: ابن‌جوزی، 1419: 7-20 از مقدمه محقق کتاب).

[vi]. درباره این سه دیدگاه نیز: (نک.: مقاتل بن سلیمان، 1423: 5/92؛ زرقانی، بی‌تا: 2/183-187؛ محمد عویس، 1970: 20-23؛ حجت، 1385: 125-152).

[vii]. برخی از محققان با ارائه نمونه‌هایی از سخنان ابن‌تیمیه و علمای دیگر در تصویر مذهب سلف، به این نتیجه رسیده‌اند که ابن‌تیمیه سلفی نیست و تصویر او از مذهب سلف تصویر نادرستی است که با تصویر بسیاری از عالمان دیگر مخالفت دارد (محمد عویس، 1970: 7-26). وی همچنین ابن‌تیمیه را محروم از ذوق ادبی و فهم اسرار زبان عربی دانسته است (همان: 37).

[viii]. این‌گونه دعاوی گزاف را در میان سلفیان کنونی نیز شاهدیم. برای نمونه، یکی از نویسندگان سلفی معاصر در مقدمه‌ای که بر الاتقانسیوطی نگاشته، در شرح‌ حال سیوطی می‌گوید: «متأسفانه سیوطی تنها از کسانی که در سیره و عقایدشان مورد طعن هستند و اهل ‌علم بر کفر و زندقه‌شان اجماع دارند (اجمع اهل العلم علی کفرهم و زندقتهم) نظیر ابن‌عربی و ابن‌فارض، دفاع کرده است» (سیوطی، 1426: 10). البته در اینجا نمی‌خواهیم از ابن‌عربی و ابن‌فارض دفاع کنیم، ولی روشن است که این دو به هر حال مورد احترام بسیاری از علما و بزرگان اسلامی از مذاهب گوناگون‌اند و ادعای اجماع اهل ‌علم بر کفر آنها ادعای گزافی است.

[ix]. ابوزهره در نقد ابن‌تیمیه می‌گوید این الفاظ در اصل برای این معانی حسی وضع شده‌اند و اگر بر غیر آنها اطلاق شوند، چه معلوم باشد و چه مجهول (چنان‌که ابن‌تیمیه مدعی است)، در غیر معنای خود به کار رفته‌اند و به تأویل رفته‌اند. بنابراین، ابن‌تیمیه از تأویل فرار کرده ولی به دام تأویل دیگری افتاده است. به علاوه، تفسیر ظاهری چه فایده‌ای دارد؟ آیا به شناخت حقیقت می‌انجامد یا اینکه تنها بر ابهامات می‌افزاید؟ چه فایده‌ای دارد که ما بگوییم خداوند وجهی دارد که ماهیتش شناخته نیست، دستی دارد که ماهیتش شناخته نیست، استوایی دارد که ماهیتش شناخته نیست و همین‌طور. آیا بهتر نیست به جای احاله بر مجهولات، اینها را بر معنایی که لغت نیز گنجایش آن را دارد، حمل کنیم؟ مثل تفسیر ید به قوه یا نعمت و تفسیر استواء به سلطه کامل (ابوزهره، 1429: 224).

[x]. برای نمونه‌ای از تعریف و تمجید از قاضی ابویعلی: (نک.: ابن‌تیمیه، بی‌تا: 12/83)؛ نمونه‌ای از نقل موافقانه او از قاضی ابویعلی را پیش از این آوردیم.

[xi]. متأسفانه درباره شرح حال و تاریخ ولادت و وفات و اساتید و شاگردان وی اطلاع چندانی در دست نیست (نک.: ابن ‌عادل الدمشقی الحنبلی، 1419: 1/20-23). مصححان این تفسیر نیز در مقدمه‌شان بیشتر به تشریح اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی عصر ابن‌عادل پرداخته‌اند (نک.: همان: 3-20).

[xii]. «جمیع فرق الاسلام مقرّون بأنه لابدّ من التأویل فی بعض ظواهر القرآن و الأخبار».

[xiii]. برای نمونه، ابن‌تیمیه حدیث «اوّل ما خلق الله العقل …» را «کذب موضوع» دانسته است (ابن‌تیمیه، 1404: 464). نیز ذیل آیه 55 مائده روایت دالّ بر صدقه دادن حضرت علی (ع) در حال نماز را «الحدیث الموضوع باجماع اهل العلم» خوانده است (ابن‌تیمیه، 1408: 2/220، 226).

مراجع

ابن تیمیه الحرانی، احمد (1408). التفسیر الکبیر، تحقیق: عبد الرحمن عمیره، دار الکتب العلمیه.

ابن تیمیه الحرانی، احمد (1425). شرح العقیده الاصفهانیه، بیروت: المکتبه العصریه.

ابن تیمیه الحرانی، احمد (1404). علم الحدیث، تحقیق: موسی محمّد علی، دار التوفیق النموذجیه،
الازهر.

ابن تیمیه الحرانی، احمد (1426). الفتوی الحمویه الکبری، تحقیق: محمّد الاثری، بیروت: عالم الکتب.

ابن تیمیه الحرانی، احمد (بی‌تا). مجموع فتاوی، جمع و ترتیب: عبد الرحمن بن محمّد بن قاسم، رباط، مکتبه المعارف.

ابن جوزی الحنبلی، ابو الفرج (1419). دفع شبه التشبیه بأکف التنزیه، تحقیق: حسن السقاف، اردن، دار الامام النووی.

ابن عادل الدمشقی الحنبلی (1419). اللباب فی علوم الکتاب، تحقیق: عادل احمد عبد الموجود و علی محمد معوض، بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابن ‌قیم جوزیه (1415). اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه، شرح و تحقیق: رضوان جامع رضوان، بیروت: دار الفکر.

ابن ‌قیم جوزیه (1412). مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطّله، تحقیق: سید ابراهیم، قاهره: دار الحدیث.

ابن‌ کثیر دمشقی، اسماعیل (1408). البدایه و النهایه، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابوزهره، محمد (1429). ابن‌تیمیه حیاته و عصره – آراؤه وفقهه، قاهره: دار الفکر العربی.

بابایی، علی‌اکبرو همکاران (1388). روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران و قم: سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ چهارم.

حجت، هادی (1385). «تشبیه، تفویض و تأویل در مکتب اصحاب حدیث»، در: اندیشه دینی، ش20.

حکیمی، محمدرضا (1382). پیام جاودانه، قم: انتشارات دلیل ما.

حلمی، مصطفی (1416). قواعد المنهج السلفی فی الفکر الاسلامی، اسکندریه: دار الدعوه.

ذهبی، شمس الدین (1419). العلو للعلیّ الغفّار، تحقیق: حسن السقاف، اردن: دار الامام النووی.

رازی، فخر الدین (1993). اساس التقدیس، مقدمه: محمّد العریبی، بیروت: دار الفکر اللبنانی.

رازی، فخر الدین (1405). تفسیر الفخر الرازی، بیروت: دار الفکر.

زرقانی، محمد عبد العظیم (بی‌تا). مناهل العرفان فی علوم القرآن، دار احیاء التراث العربی.

سبحانی، جعفر (1411). بحوث فی الملل و النحل، بیروت: الدار الاسلامیه.

سیوطی، جلال الدین (1426). الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: فوّاز احمد زمرلی، بیروت: دار الکتاب العربی.

شاکر، محمدکاظم(1381). روش‌های تأویل قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب.

شهرستانی، عبدالکریم (بی‌تا). الملل و النحل، تحقیق: بدران، قم: منشورات الشریف الرضی.

الطبری، ابوجعفر (1423). جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تصحیح: مکتب التحقیق و الاعداد العلمی فی دار الاعلام، اردن: دار الاعلام و بیروت: دار ابن‌ حزم.

عبد‌الحمید، صائب (1417). ابن‌تیمیه حیاته عقائده، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه.

عتیق، یوسف بن محمّد (1420). العقیده الاسلامیه من الکتاب و السنه النبویه، ریاض: دار الصمیعی.

علوی‌مهر، حسین (1381). روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، تهران: انتشارات اسوه.

فریجه، محمّد (1415). الاصول المنهجیه للعقیده السلفیه، بیروت: المکتب الاسلامی.

قاضی عیاض الیحصبی (1427). اکمال المعلم بفوائد مسلم، تحقیق: محمّد حسن اسماعیل و احمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیه.

لوح، محمد احمد (1418). جنایه التأویل الفاسد علی العقیده الاسلامیه، السعودیه: دار ابن عفان.

محمد عویس، منصور محمد (1970). ابن ‌تیمیه لیس سلفیا، قاهره: دار النهضه العربیه.

محمدی مظفر، محمدحسن (1389). نقد و بررسی مبانی و روش‌های جریان‌های ظاهرگرا در فهم قرآن، رساله دکتری رشته علوم قرآن و حدیث، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، استاد راهنما: محمدکاظم شاکر، استادان مشاور: سید محمدرضا مؤدب، محمدجواد نجفی.

معرفه، محمدهادی (1427). التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

مسلم بن الحجاج القشیری (1416). صحیح مسلم، بیروت: دار ابن ‌حزم.

مقاتل بن سلیمان (1423). تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق: عبدالله محمود شحاته، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

النووی (1401). صحیح مسلم بشرح الامام النووی، بیروت: دار الفکر.